فلسفه فلسفه؛ تأملاتی علیه فلسفه!

پیش نویس:
دوشنبه(4 آذر) نشست «فلسفه فلسفه» بود.
آقای خسروپناه درباره فلسفه اسلامی صحبت کردند و دکتر سعید زیباکلام هم پیرامون متون فلسفی-که در ادامه درباره هر کدام به اجمال توضیح خواهم داد.
بعد از آن هم فیلم «باراکا» -که گویا فیلمی فلسفی بود- به نمایش درآمد. فیلم را-که محصول سال 92 یا 93 بود- علی رغم اینکه چندبار سیمای خودمان پخش کرده بود ندیده بودم. ولی خیلی قشنگ بود-به یاد انفجار اطلاعات مرتضی آوینی(نسخه اصلیش) افتادم.
همایش در تالار باستانی پاریزی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران بود. در مجموع شاید کمتر از 40-50 نفر آمده بودند.
نکته قابل توجه هم این بود که-البته برای من!- که ساعت 5 که همایش تموم شد حدوداً هیچ کلاسی در دانشکده برگزار نمی شد،  در حالی که دانشگاه ما تا ساعت 8-9 شب کلاس ها برقرار است.
صحبت های زیباکلام برای من جذاب تر بود ولی القضا باتری رکوردرمان بیشتر از سخنرانی خسروپناه نکشید! 
همین.

1. فلسفه اسلامی در جایگاه بایسته‏ خود!
[دکتر عبدالحسین خسروپناه]

ابتدا درباره فلسفه مضاف صحبت کردند. اینکه دو نوع فلسفه مضاف داریم. دسته اول اضافه می شوند به امور و حقایق و دسته دیگر اضافه می شوند به علوم و دانش. مثلاً فرق است بین فلسفه زبان و فلسفه زبان شناسی. که با دو رویکرد درجه اول و درجه دوم قابل بررسی هستند. فیلسوفان علم هم دو دسته اند؛ برخی فیلسوف علم تاریخ محورند-مثل اگوست کنت، فایرابند-که ناظر به جنبه های بیرونی دانش تحقق یافته اند و برخی فیلسوف علم منطقی اند-مثل پوپر(که کلاً با روش تاریخی مخالف است). و اینکه آیا می شود این دو روش را می توان با هم جمع کرد؟ به نظر آقای خسرو پناه می شود. (رک: نظریه دیدبانی/دکتر خسروپناه).
و حال این نگاه دیدبانی و درجه دو را می توان به فلسفه هم داشت. در فلسفه فلسفه درباره مسائل درون فلسفه-اصالت وجود و... بحث نمی کنیم. اینکه فلسفه چیست؟ روش شناسی فلسفه چیست؟ آیا فلسفه تطور و تکامل داشته است؟ آیا فلسفه می تواند به گزاره یقینی برسد؟ آیا فلسفه نیازمند دانش های غیر فلسفی هست یا نه؟(رک: اصول فلسفه و روش رئالیسم/علامه طباطبایی) آیا همه علوم نیازمند فلسفه هستند؟ این ها همه پرسش های فلسفه فلسفه است.
و انچه به آن می پردازیم اینکه آیا فلسفه اسلامی تطور پیدا کرده است و یا همان فلسفه یونان است؟-که یک پرسش درون فلسفی نیست. بله؛ فیلسوفان مسلمان در فلسفه نوآوری داشتند. چرا! کندی کمتر از فارابی در فلسفه یونان تأثیر گذار بود. عمده تأثیر کندی حذف واژه های فلسفه یونانی مغایر با فلسفه اسلامی و وارد نکردن آن در نظام فلسفی اش و معادل سازی و بومی سازی مفاهیم و واژه های فلسفه یونان با استفاده از فرهنگ اسلامی است-مثلاً به جای فلسفه؛ حکمت/ هیولا؛ ماده و....
فارابی  آراء شیعیان را وارد فلسفه کرد. تقسیم علم حضوری و علم حصولی و تصدیق و تصور و یا برهان وجود و امکان از نوآوری های  فارابی است. و ابن سینا هم همینطور. شیخ اشراق که که بین فلسفه یونان و حکمت خسروانی اقتران ایجاد کرد. و خواجه نصیر هم بین فلسفه مشاء سینوی و اشراق.
میرداماد تغییر اساسی تری را ایجاد کرد و برای اولین بار از روش درون دینی-قرآن و سنت- در بحث های فلسفی استفاده کرد. حکمت یمانی را تأسیس کرد. لیکن چون نظام سازی نکرد شاید چندان به فلسفه او توجه نشود.
 ملاصدرا نوآوری جدیدی وارد فلسفه کرد که در آن قرآن و برهان و عرفان در آن جدایی ندارد(حکمت عرشیه).
پس فلسفه اسلامی از کندی تا معاصرین ما بسیار تحول پیدا کره است نسبت به آنچه در یونان باستان بوده است.
و پرسش دوم اینکه آیا این فلسفه باید به فلسفه بایسته برسد یا ما باید همین جا توقف کنیم؟ اگر آری؛ چه نوآوری هایی باید در آن رخ دهد؟
اول استنباط مفاهیم و معارف عقلی مانند علم‌النفس، خداشناسی، راهنما‌شناسی، معادشناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی، معرفت شناسی و … از نصوص‌دینی، البته با روش ضابطه‌مند و بدون تحمیل و تطبیق آرا و پیش‌فرض‌های ذهنی و مقایسه آموزه‌های‌دینی با داده‌های‌ فلسفه ‌اسلامی درهر سه مشرب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه.
خلاصه آنکه گاهی اوقات این معارف برای ما فرضیه عقلی می سازند-سئوال اصلی از متن باشد. ولی نه آنکه حرف های فلسفی را بر قرآن تحمیل کنیم. شما می توانید آراء فلسفی داشته باشید ولی بر قرآن تحمیل نکنید (رک: تفسیر المیزان/علامه طباطبایی). یعنی با یک روش هرمنوتیکی آیات را تفسیر کنیم-نه هرمنوتیک گادامری-با یک روش ضابطه مند و آن را با فلسفه درگیر کنیم. این موجب بالندگی فلسفه خواهد شد.
 دوم باز‌پژوهی و نوسازی‌فلسفةاسلامی با هدف‌ استخراج، تنظیم و تنسیق ‌منطقی مباحث ‌و کشف‌ ضعف ها و آسیب‌های‌ آن و در حد امکان، نظریه‌پردازی در قلمرو آن.
من معتقدم علامه جعفری یک فیلسوف بود ولی نظام سازی نکرد. اگر کسی با یک ذهن مند به بازپژوهی در آثار او بپردازد می تواند یک فلسفه انسان استخراج کند. او خواهد دید که مشرب علامه با مشرب اشراق و ملاصدرا و ... متفاوت است.
 علامه را در بدایه و نهایه نشناسید. او حدود 50 نوآوری فلسفی دارد که فلاسفه پیش از او نگفته‏اند. نظامی خواهد ساخت که از اثبات واجب(الواقعیه) شروع خواهد شد نه از اصالت وجود. این درباره فلاسفه نظام مند هم صادق است.   
سوم بررسی و ارزیابی آرا و آثارمنتقدان‌فلسفه مانند تجربه‌گرایان، پوزیتیویست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها، ظاهرگرایان، عقل‌گرایان‌مدرن، صوفیه، مکتب‌تفکیک، فلسفه ‌تحلیل‌زبانی جهت‌بهره‌گیری در نوسازی فلسفةاسلامی‌.
ما هنوز فلسفه اسلامی را با مکتب تفکیک درگیر نکردیم.
چهارم مطالعه کاربردی مباحث‌ فلسفه‌اسلامی متناظر با نیازهای معاصر مانند نیازهای سیاسی، اقتصادی، حقوقی، فرهنگ و تمدن، روحی و روانی، اخلاقی و….
چرا فلسفه ما امتداد سیاسی اجتماعی ندارد؟! چون در همان انتزاعیات مانده است. البته قدمای ما این نسبت را بیشتر برقرار می کردند. و باید چهار فلسفه مضاف به امور(فلسفه هستی، معرف، نفس، خدایا یا دین) به همه امرو تسری یابد. مگر فارابی فلسفه موسیقی نداشت. ولی اکنون تمدن و فرهنگ و هنر ما از فلسفه بریده است.
لذا تا در فلسفه تحولی ایجاد نشود در علم هم تحولی ایجاد نخواهد شد. و بعد اینکه دانشجویان دیگر رشته ها هم از فلسفه مطلع باشند. یک نگاه درجه دو به دانش باعث تحول در دانش خواهد شد.

ما باید از این شارح بودن در بیاییم. مگر ملاصدرا سخنش وحی منزل است. حاشیه زدن بر او بد نیست ولی آیا 400 سال باید بر اساس یک مکتب مشی کنیم؟
این خلاصه ای بود از بحث فلسفه فلسفه اسلامی که در کتابی تدوین شده است و به زودی چاپ خواهد شد.

2. تأملات سه گانه
[دکتر سعید زیباکلام]

حال و هوای بحث پیرامون همان تأملات سرخ دکتر زیبا کلام بود که مدتی در صفحه اندیشه روزنامه ایران چاپ می شد. اینقدر شیرین بود که القضا به جز دو جمله یادداشتی هم برنداشتم. از جایی که هر دو نیز بصورت مکتوب بود و توسط دکتر زیباکلام قرائت شد، قصد داشتم هر دو را بطور کامل درج کنم که القصه نشد! از آن جا که فرصت هم کم بود یک از تأملات ناخوانده باقی ماند و شد تأملات دوگانه یا دوگانه های تأمل.
و اما خلاصه آنها. اول آنکه آیا همه فیلسوفان درباره همه موضوعات می اندیشند؟ و یا حداقل درباره موضوعاتی که بیان می کنند اندیشیده اند؟ جواب این پرسش خیر است. شاید این پاسخ غیرمنتظره باشد ولی متأسفانه درست است. شاید ما به دلیل آنکه گمان می کنیم باید کسی این گونه باشد این حالت را به فیلسوفان نسبت می دهیم!
و دوم یک تأمل فلسفه شناختی یا متافلسفی است. و مبنای آن آیه 1و 2 سوره مبارکه طه است.
بسیاری از نتایجی که فیلسوفان می گیرند بر یک سری فرض هایی است که آنها را بدیهی، مسلم، معقول و یا ... عنوان می کنند. در حالی که برای اثبات درستی آنها هیچ استدلالی نمی توانند اقامه کنند. و اینکه اصولاً استدلال چیست؟ شما یک کتاب فلسفی را بردارید و از آن عباراتی همچون «بدیهی است که»،«مسلم است که» و ... را حذف کنید. خواهید دید که ساختمان متزلزلی خواهد ماند که با یک تلنگر خواهد ریخت!-و کلاً فلسفه را نابود کردند!
و این موضوعی است که مدتی است درباره اش فکر می کنم که آیا اصولاً تفکر و تفلسف فارغ از این قیدها ممکن است؟ دکتر زیباکلام معتقد هستند که چنین کسی در کره خاکی وجود ندارد! همین بحث را به طور خاص درباره مطالعه کتاب می خواستم بنویسم که بسیاری از دوستان در بند ان هستند-و شاید به زودی بنویسم.

3. فیلم بدون متن!
خیلی طولانی شد. فقط همین که« باراکا» همان« برکت» یا «هو» یا «او»ی خودمان است که مسامحتاً همان جوهر هستی است. فیلم خوبی بود.    
---------------------------------------------------
||بعد التحریر: تأملات دکتر زیبا کلام در روزنامه ایران منتشر شده است می توانید بطور کامل مطالعه کنید(دواى درد من تو نیستى). در رابطه با نقد نظرات دکتر زیباکلام می توانید به کتاب فلسفه چیست؟توشه دکتر داوری مراجعه فرمایید.

مکاتب ادبی(4): ناتورالیسم

مکتب ادبی ناتورالیسم
نقد داستان «انتری که لوطیش مرده بود» نوشته صادق چوبک.
گزیده ای از درس گفتارهای رضا نجفی/ و نقد کامران پارسی نژاد.

ناتورالیسم نسبت به مکاتب ادبی دیگر چارچوب‏های مشخص‏تری دارد و تمایز آن از دیگر مکاتب ادبی سهل‏تر می‏باشد. اگر بخواهیم تعریف ساده‏ای از آن ارائه دهیم می‏توانیم بگوییم نوعی «رئالیسم افراطی» است. ناتورالیسم از فلسفه وارد ادبیات شد و پیش از آن در نقاشی ظهور پیدا کرده بود. شاید در ترجمه آن به «طبیعت گرایی» با رمانتیسم اشتباهی روی دهد؛ ولی باید توجه داشت که معنای آن «ماده گرایی» و یا به نوعی «ماتریالیسم» است که همان معنای قدیم «طبیعیون» در زبان ما را دارد.
اغلب نویسندگان این مکتب ماده‏گرایانی بودند که تحت تأثیر انقلاب صنعتی و رشد علمی که در اروپا بوجود آمده گمان می‏کردند که علم به واسطه «معجزه تکنولوژی» تمام مشکلات را از میان خواهد برد و بشر را به خوشبختی می‏رساند-لیکن چنین نشد. و نوعی علم باوری در آنها وجود داشت. شاید عمر کوتاه ناتورالیسم هم به دلیل شکست خوردن آن علم باوری شدید اولیه بود.
ناتورالیست‏هاسعی داشتند تا روش علمی را وارد ادبیات نمایند. آنها تحت تأثیر نظریات داروین و داروینیسم و نظریه های وراثت به نوعی «دترمینیسم» معتقد بودند و بشر را تحت تأثیر گونه‏ی جبر وراثت، جبر محیط و جبر لحظه می‏دانستند. و به این تربیت قائل به آزادی بشر نبودند.
تفاوت آثار  ناتورالیسم با آثار رئالیسم در نحوه نگاه به واقعیات است. در حالی که هر دو مدعی‏اند که تنها مشاهده‏گر و گزارش‏گر جهان واقع هستند. ناتورالیست‏ها به واقعیت‏ها توجه می‏کنند اما واقعیات تلخ و خشن. به طبقات اجتماعی پایین و ضعیف جامعه آن‏هم تنها به جنبه‏های منفی آن می‏پردازند. برای مثال اگر یک بیل از نگاه رئال «بیل» است؛ همان بیل برای یک ناتورالیست «کج بیل فرسوده لعنتی» است.
ادبیات ناتورالیستی مشحون از الکلیسم، حاشیه‏نشینی و بیان بی‏پروای ارتباطات جنسی است. که در اکثر مواقع رنگ ضددینی هم به خود می‏گیرد.
به همین علت در انگلستان چندان رواج پیدا نمی کند و از سوی کلیسا به شدت با آن برخورد می‏شود. و پس از تصویب لایحه‏ای در مجلس عوام چاپ کتاب‏های ناتورال ممنوع اعلام می‏شود و در کتابخانه‏ها جزو لیست کتاب‏های سیاه قرار می‏گیرند.
از لحاظ اجتماعی ناتورالیسم در شرایطی رواج کرد که در فرانسه دوره، دوره سرمایه داری خشن و زندگی فلاکت‏بار و تلخ و تیره کارگری است. و حتی در امریکا هم زمان پیدایش بحران‏های مالی است که بروز پیدا می کند(خوشه های خشم:جان استاین بک)
ادبیات ناتورالیستی نکات مثبتی هم دارد که به سه مورد اشاره می‏کنیم. اولی وارد کردن زبان عامیانه در ادبیات است که به دلیل اصرار بر ثبت دقیق واقعیات  اعمال می‏شود. این نوع نوشتار برای کسانی که علاقه‏مند به فرهنگ عامیانه و فولکلور منطقه هستند بسیار مناسب است و کاربرد دارد. دومی وارد کردن طبقات پایین و از یاد رفته جامعه در ادبیات است مانند کارگران معدن. سومی عدم خودسانسوری در حوزه ادبیات است که اشاره به همان بیان بی‏پرده روابط جنسی دارد.
در دوره‏ای ادبیات ناتورالیستی به دلیل همین بی‏پروایی نسبت به مسائل جنسی تحریم شد و پس از آن همان آثار به دلیل گرایش به سمت خوانش آثار پورنو مورد استقبال قرار گرفت.
بر خلاف رئالیست ها که با ریشه یابی و علل نابسامانی های اجتماعی، نسبت به اصلاح اجتماعی دغدغه داشتند؛ از آنجا که ناتورالیست‏ها مشکلات را از ذات انسات می‏داستند نه از سیستم اجتماعی طبعاً تلاشی هم برای درمان بیماری های اجتماعی نمی‏کردند. البته علی رغم اینکه نویسندگان این آثار نیت اصلاح اجتماعی نداشتند ولی خود به خود این اتفاق رخ می داد. 
ادبیات ناتورالیستی از تخیل دوری می‏کند و حتی گاه با یک نگاه تمسخر آمیز به ادبیات نگاه می‏کند.
گر چه آنچه ذکر شد اصول مکتب ناتورالیست هستند ولی خوشبختانه نویسندگان آن گاهی خود از آن تخطی می‏کنند؛ همانند امیل زولا.
داستان ها ناتورال اغلب فاقد طرح و شخصیت هستند و بیشتر تیپ‏های اجتماعی داریم که به عوامل جبری وابسته‏اند.

مانیفست مکتب ناتورالیسم را امیل زولا(پدر ناتورالیست‏ها) در مقدمه کتاب «ترز راکون» (1877م) اعلام می‏نماید. این مکتب زیاد دوام نمی آورد و تا اویل قرن بیستم بیشتر عمر می‏کند.
مکتب ناتورالیست به نوعی تحت تأثیر «فلسفه تحصلی اگوست کنت» قرار گرفته بود که می‏گفت:«کار ما مشاهده و استنتاج از مشاهدات است و نه چیز دیگر». و همین طور تحت تأثیر بدبینی فلسفه شوپنهاور و آثار دیدرو.
ناتورالیسم در آلمان بیشتر شکل نمایش‏نامه‏نویسی پیدا کرد(آثار هاپتمن). و تنها در آلمان به شکل شعر هم درآمد که البته شاعرانه نیست و بیشتر ضبط اصوات است. البته فسفه یافی‏هایی هم پیرامون آن شد.
در امریکا مرز کار رئال و ناتورال زیاد واضح نیست و گاهاً در دوره‏ی بحران نویسندگان به کار ناتورال روی آورده‏اند.  

در ایران علم گرایی چندانی در آثار ناتورال وجود ندارد. و شرایط اجتماعی و فکری پیدایش آن با اروپا متفاوت است. گرچه نگاه ضد مذهبی و نگاه پلیدی نسبت به ذات انسان در آثار ایرانی هم وجود دارد. شاید تنها برخی آثار «صادق چوبک» را بتوانیم آثار ناتورال ایرانی بنامیم. گر چه بطور مثال از «علویه خانم» هدایت هم می‏توان نام برد.
یکی از ویژگی های ادبیات ناتورال قرابتی است که بین انسان و حیوان از لحاظ ذاتی برقرا می شود.
«انتری که لوطیش مرده بود» داستان انتری است که با زنجیری اسیر دست یک لوطی است و اوست که از او مراقب می‏کند. لوطی که می میرد انتر سعی می‏کند که خود را نجات دهد. پس از آزادی می بیند که چیزی ندارد و با مشکلاتی روبرو می شود و دوباره به کنار جنازه لوطیش باز می گردد.
---------------------
پی‏نوشت:
ان شاء ا... به زودی فایل صوتی جلسه هم در اینجا قرار داده خواهد شد.

آیا پوپر پوزی‏تیویست است؟

آیا پوپر پوزی‏تیویست است؟

کار عمده پوپر در فلسفه علم است. اصطلاح فلسفه علم سابقه دور و دراز ندارد. از آغاز فلسفه جدید صورتی از فلسفه علم وجودداشت ولی با آنچه از زمان تأسیس حوزه وین فلسفه علم خوانده شد؛ متفاوت بود. از زمان فرانسیس بیکن تا آخر قرن نوزدهم هر شکی در علم مقدمه اثبات یقین بود و شک، شک آزمایشی و روشی بود. صورت اخیر فلسفه علم به یک معنی دنباله این سلسه است با این تفاوت که وقتی از یقینی نبودن علم بحث می‏شود این بحث دیگر بحث روش نیست. فلسفه علم در شرایطی بوجود آمد که اولاً علم دیگر در فلسفه ریشه نداشت یا این ریشه سست شده بود و دوماً داعیه یقینی بودن علم متزلزل شده‏بود. اعضای حوزه وین زمانی که در یقینی بودن احکام و قوانین علمی چون و چراهایی شد کوشیدند از علم یقینی دفاع کنند، اما سعی آنها به جایی نرسید و به این جهت این حوزه از هم پاشید و سایه پوزی‏تیویست جدید که در همه جا به خصوص در امریکا بر فلسفه افتاده بود ناگهان محو شد.
پوپر در یکی از مقالات خود⁽⁴⁾ از اینکه بعضی از اعضای حوزه فرانکفورت او را پوزی‏تیویست خوانده‏اند شکوه کرده‏است. او علاوه بر رد انتساب خود به حوزه وین ادعا کرده‏است که پوزی‏تیویست را کشته‏است. ولی آیا هابرماس نفهمیده او را پوزی‏تیویست خوانده است؟! پوپر ادعا می‏کند که هابرماس کتاب او را نخوانده وچون کتاب «منطق اکتشافات علمی» او در سلسله انتشارات حوزه وین منتشر شده این گمان در او قوت گرفته‏است.
شاید در این نظر پوپر تا اندازه‏ای محق باشد. او با آنکه طرح ذات و ماهیات را دوست نمی‏داشت در اقسام قضایا و ماهیت قضیه علمی بحث کرده و حتی به اثبات قضیه حقیقیه پرداخته‏است. او بر خلاف پوزی‏تیوست‏ها اظهار می‏کرد که علم یقینی ممکن نیست و هر چند به ایندیویدوالیسم معتقد بود نمی‏گفت ما، معلق در فضای تهی، علم از طریق احساس و مشاهده دریافت می‏کنیم، بلکه او آغاز علم را طرح مسئله می‏دانست و طرح مسئله را با چیزی که آن را «جهان 3» می‏نامد مربوط می‏کرد. او بر خلاف ماتریالیست‏ها و پوزی‏تیویست‏ها علم را به حوزه‏ای بیرون از علم مستند کرده‏است. لیکن مشکل پس از تفکیک این دو حوزه بیرون و درون نمایان می‏شود. او اشیاء مادی را جهان 1، عالم ادراکات و خودآگاهی و بطور کلی شأن روانشناسی آدمی را جهان 2 و عالم افکار، نظریات و ارزش‏ها را جهان 3 می‏نامد. جهان 3 در آرای پوپر جایگاه و مفهوم مبهمی دارد و آنگونه که خود⁽⁵⁾ بیان می‏کند، مشخص نیست که جهان 3 بالأخره چیست. جهان 3 یک مجموعه پراکنده است که نه وجه وحدت آن معلوم است و نه مرز آن با جهان 2 به درستی مشخص است. آیا از ابتدا جهانی مستقل از جهان 1و2 بوده‏است و یا از جهان 1و2 پدید آمده‏است و بعداً مستقل شده‏است؟ اگر جهان 3 را بشر را پدید آورده‏است پس بشر بدون جهان 3 چه بوده‏است؟ مگر این افکار زمانی جزء خودآگاهی اشخاص نبوده‏اند، چرا آنها را از سنخ جهان 2 ندانیم؟
فرض جهان 3 ظاهراً تلاش ناموفق پوپر برای خروج از سوبژکتیویته(خودبنیادی) است که اساس و جوهر فلسفه جدید است، اما پوپر هنوز قدم در راه نگذاشته برمی‏گردد و اعلام می‏کند که جهان 3 ساخته و پرداخته و مجعول و مخلوق بشر است.   
جهان 3 چیز مستقلی نیست، بلکه از لوازم و آثار متدولوژی پوپر است و نه یک مسأله فلسفی. طرح مسئله با جهان 3 صورت می‏گیرد و اگر جهان 3 به مقتضای روش طراحی شده‏است و پوپر آن را با مواد و مصالحی که می‏دانسته پر کرده است، طرح مرحله‏ای از روش و تابع حکم کلی آن می‏شود.  
اگر سیر پژوهش علمی را شامل دو مرحله طرح مسئله و مرحله‏ اجرای آزمون و رسیدگی به آن بدانیم، تکلیف علم و احکام علمی در این مرحله مشخص می‏شود. پوپر تنها در این زمینه با پوزی‏تیویست‏ها اختلاف پیدا می‏کند که به علم قطعی یقینی نمی‏توان رسید. همچنین پوپر میان علوم انسانی و دیگر علوم از حیث روشی که باید بکار ببرند اختلاف و تفاوتی قائل نیست. طرحی که پوپر از سیر پژوهش علمی در می‏اندازد به علم و احکام علمی، منتهی علم غیر یقینی و موقت می‏رسد و چون در پایان راه نه فلسفه جای دارد و نه هیچ شناسایی دیگری غیر از شناسایی تحصلی (Positive) باقی می‏ماند چگونه او را پوزی‏تیویست نخوانیم. در ایستگاه آخر که چیزی جز احکام ابطال‏پذیر هنوز باطل نشده برایش باقی نمی‏ماند، اگر به خانه پوزی‏تیویست پناه نبرد چه کند.

نظریه پوپر و بحثی که در باب جانشینی تکذیب در برابراستقراء دارد، حائز اهمیت است. جدای از آنکه بحث درباره استقراء تازگی ندارد به نظریه پوپر هم نقدهایی وارد است که با اشاره‏ای کوتاه از آن گذر می‏کنیم. بر فرض پذیرفتن علمی بودن روش پوپر، نظریه خود او هم شامل حکم ابطال‏پذیری خواهد شد. ولی مشکل از آنجا آغاز می‏شود که با چه معیارهایی باید به بررسی یک نظریه پرداخت. «معیارهای پوپر روشن، بی‏ابهام و دقیق صورت‏بندی شده‏اند، این امر زمانی خوب بود که خود علم هم روشن، بی‏ابهام و بصورت دقیق صورت‏بندی شده‏بود، خوشبختانه علم این چنین نیست»⁽⁶⁾. نقادی او مطرح می‏کند باید و بر اساس و استناد به فرض‏هایی که مانند اصول موضوعه و قواعد پذیرفته شده‏است صورت پذیرد در حالی‏که در این اصول چون و چراهای فراوانی وجود دارد. ولی او این چون و چراها را مخالفت با نقادی می‏داند. به نظر می‏رسد او بی‏توجه به مشکلات راه علم و پژوهش این طرح را درانداخته است. ذهن غیر فلسفی شاید خیلی زود آن را بپذیرد ولی با آن نمی‏توان مشکلات اساسی تاریخ و فلسفه علم را حل کرد.
جامعه باز پوپر
او بیشتر از آنکه در میان دانشمندان شهرت داشته باشد در میان اهل سیاست با کتاب جامعه باز و دشمنانش شهرت یافته‏است که بیشتر در مرز بریتانیا بود. شهرت پوپر بیشتر مرهون سیاست است. کتاب جامعه باز پوپر را ناشران چاپ نمی‏کردند و می‏گفتند این کتاب تحقیقی نیست و متضمن جسارت و توهین به فیلسوفان است. ولی ظاهراً ناشری به توصیه هایک آن را چاپ کرد. پوپر جامعه باز را آنطور که خود می‏گوید در دفاع از دمکراسی و دشمنی با هر چه غیر از آن-و نه فقط ضد آن- نگاشته‏است.
او شرایط تحقق نظام سیاسی امروز را در هر زمان جستجو می‏کند، بی‏توجه به آنکه جامعه باز چیزی نیست که در تمام دوران‏ها بتوان صورتی از آن را یافت. جامعه باز او با رد افلاطون و ارسطو و هگل و مارکس تعین یافته‏است و بیشتر از آنکه وجه ایجابی داشته باشد دارای صفات سلبی است. او با نظری که با تاریخ‏انگاری داشته است-بی‏آنکه توجه کند تاریخ‏انگاری آنطور که او می‏گوید از قرن 18 پدید آمد- و با تاریخ‏انگار خواندن فیلسوفان سعی در آن دارد که نشان دهد آرای فیلسوفان مانع از ایجاد جامعه باز شده‏است. همانطور که با ناسیونالیسم چنین رفتاری می‏کند. پوپر آزادی را در امپراطوری(امپریالیسم) و جهان‏میهنی قابل تحقق می‏دانست و می‏گفت طرح ناسیونالیسم به آزادی خیانت کرده‏است. اگر قرار بود قول به تاریخ انگاری⁽⁷⁾ و ناسیونالیسم و مخالفت با جامعه باز با هم ملازمه داشته‏باشد باید اکثریت فیلسوفان دوره جدید مخالف دمکراسی باشند. او طوری سخن می‏گوید که اگر افلاطون، ارسطو و هگل نبودند استبداد وجود نداشت.
امروز دیگر آرزو یا سودای جهان واحدی که محور و مرکز آن علم باشد و بشر بتواند با صلح و سلم در آن زندگی کند تقریباً نقش بر آب شده؛ او گناه تحقق نیافتن آن جهان را بر گردن فیلسوفان و متفکران می‏اندازد؛ حال آنکه این رؤیا از اول تحقق یافتنی نبود. پوپر که به رؤیای قرن هجدهمی تعلق داشت نمی‏توانست به آسانی درک کند که فاشیسم و توتالیتاریسم چه نسبتی با تمدن معاصر دارند. او به دنبال ریشه این ایدئولوژی‏ها در فلسفه و تفکر گذشتگان می‏گشت در حالی‏که پدید آمدن این‏ها نشان آغاز بحران بزرگ در تاریخ غربی بود.
حکومت‏های عصر جدید همگی توتالیترند؛ برخی با خشونت عمل می‏کنند و برخی دیگر رفتار معمولشان خشن و زمخت نیست. پوپر پاسدار خشمگین تجدد است. او یک نویسنده قرن هجدهی است که یک قرن و نیم دیر به دنیا آمده بود و مدافع روح انتقادی و آزادی‏طلبی قرن 18 است. اگر چه چنین نیست که با زمان اخیر به کلی بیگانه باشد. او سخنان و مطالب جدی هم گفته است که در منورالفکری معمولی یافت نمی‏شود و حتی در باب دمکراسی هم هر چند رأی و نظر تازه‏ای ندارد، لااقل در این باب زبان و بیان تازه‏ای گشوده‏است. در هر صورت به دلیل آنکه پوپر طرح تجدد را پایان تاریخ می‏داند در آرای او افق و طرح جدیدی نمایان نمی‏شود و برای ما که در صدد در انداختن طرحی نو در جهان هستیم آرای او راه‏گشا نخواهد بود.   

شلوغی!

1.
یک ماهی هست که ننوشته ام؛ مطالعه هم خیلی کمتر شده است - و یا همان هیچ! علتش هم بیشتر مشغله‏یمان است در جهادی؛ دوشنبه که بگذرد عطایش را می دهیم به دیگری و کارمان کمتر می شود و تا آدینه اگر خدا بخواهد هیچ! و جهادی برایمان می شود همان که بود! قصد هم ندارم در اینجا درباره جهادی بنویسم، باشد همانجا که هست.
2.
درباره ادامه کار؛ روش را تغییر دادیم از مقاله به یادداشت هر زمان که فرصت کردیم. تتمه ی بحث پوپر را نوشته ام، بزودی می گذارم همین جا! چند یادداشت دیگر هم که باید فرصت نوشتن کنم!
3.
پایمان به خانه کتاب(همان سرای اهل قلم) باز شده است. برای ما جنوب شهری ها دور است. فقط یکشنبه ها می رویم کلاس نقد مکاتب ادبی‏یشان. همین هم غنیمت است. اگر فرصتی کردیم درس گفتارها را بطور خلاصه می نویسیم و می گذاریم همین جا!
همین!

به جای برنامه ماهیانه!

1.
و جاء من اقصا المدینه رجل یسعی قال یا قوم اتبعوا المرسلین" (یس، 20). و آن شهری است که باران غفلت بر آن باریده و خورشید آسمان، زیر ابرهای وهم زا پنهان شده. از دور ترین جای شهر، در آخرزمان غروب خورشید، جوانمردی که دید بر فرّ نور دوخته بود، شتابان آمد و شتابان گفت از انبیاء نور پیروی کنید و رفت.
برنامه ماه اول به آخر رسید. از زمان بندی راضی نبودم. حدوداً 3 روز دیرتر از برنامه بود. قسمت دوم هم هنوز آمده نشده. علتش هم کمی گرفتاری های دانشگاه بود.
یک مقاله هم برای همایش «آنان که می اندیشند» نوشتم. درباره مرحوم فردید (اینجا می تونید ببینید +). البته بسیار ناقص و مبهم است. برای همین هم اینجا نگذاشتم. ان شاء الله اگر وقتی حاصل شد درباره او بیشتر بنویسم. دوشنبه و سه شنبه(29 و 30 مهر) هم همایش است.
بگذریم.
2.
این روزها بیشتر سعیم بر مطالعه است. هر روز 150 صفحه برای یک هفته. و هر هفته؛هر روز 50 صفحه بیشتر. از دو هفته آینده (آبان ماه) وقتم بیشتر خواهد بود و دغدغه هم کمتر. 
3.
این ترم مرخصی گرفتم و تهرانم. دنبال جمعی می گردم هم سن و سال برای گفت و شنود. صحبت درباره این کتاب و آن کتاب و ... .
4.
اما درباره ارغوان.
در حال نوشتن قسمت های بعدی «ویژه نامه پوپر» هستم. شامل دو قسمت که بطور جداگانه در ج می شود. اولی با موضوع و محوریت اندیشه های پوپر در باب علم و دیگری هم با محوریت سیاست و کوتاه درباره فلسفه.
برای این ماه برنامه نمی نویسم. چون هنوز برای موضوع بعدی فکر نکردم. چند تا موضوع هست. احتمالاً درباره علم و پژوهش در ایران بنویسم.
دو تا ویژه نامه هم تا حالا انتخاب کردم برای سال 88 اگر زنده بودیم. «سید مرتضی آوینی» برای فروردین و  «علامه جعفری» برای اردی‏بهشت و شاید هم زودتر. 
شاید تا آماده شدن مطلب هم یادداشت بگذارم. 
یک موضوع دیگر هم از قبل علاقه داشتم کار کنم؛ «در برابر غرب». یک کار ویژه و تخصصی. البته به مطالعه زیاد نیازمند است. شاید چند سالی طول بکشد. شاید هم بشود یک کتاب. شاید یادداشت هایی در این باره بنویسم. 
5.
رفتیم انقلاب کتاب بخیرم. یک کتاب برداشتیم گران بود نخریدیم. عبور از خط را هم انتشارات ساقی چاپ کرده است با ترجمه جدید. نه از مقدمه جلال خبری بود و نه از یادداشت آوینی، انتهای بی سلیقگی. مرتضی و ما هم برای اولین بار دیدم. بد نبود. 
6.
احتمال دارد از اینجا بروم. شاید مقاله بعدی در منزل جدید باشد. قبض تلفن مان هم آمد! هزینه اینترنت هوشمند پدرمان را متقاعد ساخت تا  ADSL بگیرم, بالاخره اصرارمان نتیجه داد.

راز شهرت

 درباره فلسفه



نگاهی به اندیشه کارل پوپر- پوپر در ایران

 نویسنده: وحید نصیری‌کیا

 
اشاره:
شاید اغلب کسانی که از دور هم با فضای فکری ایران آشنا هستند، نام پوپر برایشان غریب نخواهد بود. بازخوانی و واکاوی اندیشه های پوپر در زمانی که از درخشش اولین او کاسته شده است به برخی سوء تفاهم ها درباره او پایان خواهد داد. زمان نشان خواهد داد که دولت پوپر، دولت مستعجل بود. بحث درباره او همواره با جنجال های سیاسی همراه بوده است، لیکن در زمانی که اندیشه های او می رود تا گوشه ای در جایگاه حقیقی خود قرار بگیرد پرداختن به آنها به دور از نزاع های سیاسی ممکن می شود.

پوپر و راز شهرت
پوپر⁽¹⁾ کیست و چرا در ایران این همه شهرت پیدا کرده است؟ بی آنکه قصد تحقیر اهل نظر را داشته باشیم نمی توانیم و نباید نگوییم که پوپر در فلسفه مقام چندان بزرگی ندارد و اینکه او را در زمره بزرگان فلسفه قرار داده اند یک حکم احساساتی و احیاناً سیاسی و شاید حتی تبلیغاتی است. پوپر در حد راسل، برگسن و سارتر هم نیست. آشکارترین ملاک عظمت فیلسوف نفوذ و ماندگاری اوست، البته هنوز زود است که ما در مورد نفوذ پوپر حکم کنیم، ولی می توانیم با نظر به آراء فیلسوفان حدس بزنیم که چه چیز از اندیشه آنان قابلیت ماندگاری دارد و دیر می پاید و در مجوعه مطول و دراز آهنگ پوپر چیزی که چندان اصالت داشته باشد و بتوان آن را بعنوان گفتِ زمان، پایدار دانست نمی یابیم. اما اگر بگویند پوپر در ایران نفوذ بسیار داشته است و این را دلیل عظمت آراء و اقوال او بدانند؛ عرض خواهیم کرد که مراد نفوذ در میان اهل فلسفه است. نفوذ او در ایران نفوذ یک فیلسوف نیست زیرا او در میان اهل فلسفه تقریباً هیچ نفوذی ندارد.
وقتی در کشوری به یک نویسنده فلسفی به چشم مرجع فکر و نظر نگاه می کنند فقط یک اشتباه کوچک روی نداده است بخصوص اگر او در حد و مرتبه ای نباشد که به آینده مددی برساند. در چنین وضعی ممکن است فکر و عقل در معرض خطر قرار گرفته باشد.
اقبال به پوپر را نباید بی وجه و بی معنی دانست. از آغاز این قرن هجری ما هرگز نسبت درستی با فلسفه غربی نداشتیم و بزرگان فلسفه اسلامی متأسفانه به فلسفه غرب کمتر اعتنا کردند و نمی دانیم چرا هر چند وقت بعضی نویسندگان فلسفی که در تاریخ تفکر غربی مقامی ندارند از چنان شهرتی در ایران برخوردار شده اند که کتابخوان های ما گمان کرده اند اینها در اوج و قله تفکر غربی ایستاده اند. در دو دهه اول آثار گوستاولوبون و همفکران او ترجمه شد و خوانندگان نسبتاً زیادی پیدا کرد. شاید این خوانندگان حتی مبانی و لوازم تفکر او را نمی یافتند و نمی دانستند که او مسائل سیاسی-اجتماعی را بر مبنای راسیسم⁽²⁾ به زبان همه فهم شرح داده است. مترجمان آثار او هم تشخیصشان بد نبوده است زیرا در این کتاب ها استبداد رضاشاهی توجیه می شد.
هیچ مانعی ندارد که افرادی یک فیلسوف را بپسندند و در صدد بر آیند که آرای او را ترویج کنند. به شرط آنکه زبان ترویج، زبان فلسفه باشد نه زبان حزبی و ایدئولوژیک. اگر کسی پوپری باشد بر او بأسی نیست ولی مسئله ما چیز دیگری است. دوره شیوع آراء پوپر کم و بیش شبیه به دوران نفوذ و غلبه گوستاولوبون و زمان یکه تازی حزب توده در قلمرو اندیشه فلسفی جدید است. و شاید در دایره ای وسیعتر با فکر و روح مردمان همان کاری را بکند که آن دو سلف کردند. پس قضیه در درجه اول این نیست که پوپر چه گفته است. مسئله این است چرا در کشوری که سابقه چندین هزار سال تفکر و تاریخ هزار ساله فلسفه دارد امثال پوپر استاد و راهنمای قول و فعل مطلق می شوند. زمینه های مساعد این وضع را می توانیم کم و بیش حدس بزنیم؛
1. مطالب پوپر برای کسانی که آشنایی با مقدمات علوم داشته باشند، دشوار نیست. او آسان می نویسد و از پرداختن به مطالب عمیق اعراض داشته و هر جا به این قبیل پرداخته جز مبهم گویی کاری نکرده است. او اصولاً ورود در بحث ماهیت را بی وجه و زائد می داند. علاوه بر آن فطرت فلسفی را غیر از فطرت عادی نمی داند و فهم در نظرش فهم همگانی است و به نظر او فلسفه را باید با فهم همگانی درک کرد. همچنین او فلسفه را مانند کتاب های علمی می نوشت و برای کسانی که با آن کتاب ها مأنوس بودند، طرح نوشته ها بیگانه نبود. به همین جهت دایره تعداد خوانندگان او می تواند وسیعتر باشد.
2. او منتقد مارکسیسم بود و در کشور ما زمینه روحی و اخلاقی برای نقد تازه ای از مارکسیسم وجود داشت.
3. پوپر فیلسوف علم بود و مقالات و کتاب های زیادی در باب علم و پژوهش علمی داشت.
در آغاز انقلاب و هم کنون ما نیاز داشتیم و داریم که تعلق به علم را اثبات کنیم. مسلماً در فلسفه علم کسانی بودند که از پوپر مقامی بالاتر داشته و دارند اما پوپر واجد همه صفات بود و در حقیقت قضیه کمتر علاقه به علم و فلسفه علم بوده است.
در بیست سال اخیر بیشتر آثار معروف پوپر به زبان فارسی ترجمه شده است و مقالات زیادی در شرح فلسفه او نوشته اند. همه اینها خوب است، بد این است که ما به فیلسوفان اعتنا نداشته باشیم و هستند فیلسوفانی که ما تقریباً هیچ چیز از آنها نخوانده ایم و نمی دانیم، گویی وقتی پوپر هست به هیچ فلسفه دیگری نیاز نیست! ولی در چند سال اخیر دوستان پوپر بسیاری از سخنان منتقدان خود را پذیرفته اند و می توان امیدوار بود که از خلط فلسفه و ایدئولوژی حتی المقدور پرهیز شود. مشکل پوپر این است که در عالم نظر با ایدئولوژی میانه ای ندارد اما روحیه و اخلاقش روحیه ارباب ایدئولوژی است.


فیلسوفان بزرگ و آموزگاران اندیشه
در چه صورت یک فلسفه را می توان بزرگ خواند و ملاک این بزرگی چیست؟ بزرگی افلاطون و ارسطو و کانت را کسی انکار نمی کند، اما آیا راسل هم فیلسوف بزرگ است؟ برگسن و مرلوپنتی چطور؟ کسانی پوپر را هم فیلسوف بزرگ خوانده اند.
افلاطون و ارسطو طرح های بزرگی درانداخته اند و در بنای تاریخ تأثیر کرده اند. آنها آموزگار مردم نه در جزئیات امور زندگیشان، بلکه در نگاهی که به عالم و موجودات دارند، بوده اند. کانت و هگل از آن جهت که راه و روش علم و تکنیک و مدرنیته را آموخته اند فیلسوف بزرگند. اما آیا پوپر را می توان با آنها مقایسه کرد؟ باید ببینیم آورده پوپر برای ما چه بوده است. در این ویژه نامه از آورده پوپر به اجمال چیزی خواهیم گفت. اما در این مقدمه بیشتر نظرمان به شهرت پوپر در ایران است. در ایران آنچه از او می شناسند یا بیشتر می شناسند؛ تفکیک «انگیزه» از «انگیخته» و بیرون نیامدن «باید» از «است» و رساندن ریشه هر نوع استبداد و فاشیسم به فلسفه افلاطون و دفاع از اصلاح جزئی در مقابل انقلاب و انتقاد از روش استقرایی در علم و بطلان پذیری قضایای علمی به جای اثبات پذیری آنها و ... است. ولی آیا به صرف طرح این بحث ها و اتخاذ موضع خاص می توان فیلسوف یا فیلسوف بزرگ شد. اینها که گفتیم به فرض اینکه مهم باشد یا قبلاً طرح شده اند و یا جزئی و موضعی اند و بعضی هم تسری احکام صادق در یک قلمرو خاص، به کل علم و عالم است. از میان همه اینها در ایران دو چیز را بسیار مهم جلوه داده اند: یکی روش نقد استقرایی و دیگری ابطال پذیری احکام علمی. البته برخی نویسندگان طرح جهان 3 پوپر را هم مهم دانسته اند. او حتی خود مدعی نیست که طرحی درانداخته باشد که علما در حدود آن به پژوهش بپردازند. بلکه داعیه اش این است که من دیده ام عالمان چگونه پژوهش می کنند و دیگران درست ندیده اند. پس کار او در ذیل کار عالمان است و حال آنکه بنا بر این بود که فیلسوفان بزرگ راهگشا باشند و طرح نو دراندازند. بحث در جزئیات و متدولوژی علمی، کسی را فیلسوف بزرگ نمی کند.


نزاع پویریست ها و هیدگر
اما با وجود این از آغاز دهه 60 پوپر در کشور ما فیلسوف بزرگ می شود و اسم او در کنار هیدگر قرار دادند و چنین وانمود شد که در غرب دو فیلسوف رقیب و مخالف هم وجود دارد: یکی پوپر و دیگر هیدگر. هیدگر مرتجع و فاشیست است و زبان مبهم و مغلق دارد و پوپر فیلسوف آزادی و ترقی است که زبان روشن و قابل فهم دارد.
 پوپر هر چه باشد حتی اگر همه اقوال او را بپذیریم با هیدگر قابل قیاس نیست. هیدگر از آن جهت بزرگ است که به تفکر وجود بازگشته و در نسبت ما با وجود تفکر کرده و در سایه این تفکر نوری بر حقیقت غرب و تاریخ غربی و آینده بشر افکنده است و با نشر آثار او تحولی محسوس پدید آمده است. این دو نه در مرتبه تفکر و نه از حیث تعلق فکری قابل قیاس نیستند و با هم نسبتی ندارند و آوردن نام این دو در کنار هم بی وجه است. هیدگر هم تنها فیلسوف معاصر غرب نیست که اگر او را به نازیسم نسبت دادند دیگر کسی جز پوپر نماند و به ناگزیر عنوان فیلسوف یگانه غرب به پوپر داده شود.
نکته مهمی که ما را در شناخت وضع خود یاری می دهد این است که بدانیم چه چیز در مقبولیت و شیوع اندیشه پوپر مؤثر بوده است؟ آیا اهل نظر در این کار دخیل بوده اند و اگر بوده اند دخالتشان به چه نحو بوده است؟ آیا پوپر چشم و گوش مردمان زمان خود را شناخته و برای آن چشم ها و گوش ها کتاب نوشته و سخن گفته است؟
اگر آراء و افکار پوپر در ایران بصورت پوپریسم در نیامده بود و به یک ایدئولوژی مبدل نشده بود، شاید کاری به او نداشتیم و درباره او سخن نمی راندیم. در این جا می خواهیم از نظرگاه فلسفی آراء پوپر را بررسی کنیم و پی ببریم که چرا در ایران به این مقام رسیده است. ما در جای خود از نشان دادن آنچه در آراء پوپر قابل اعتناست یا در حد خود اهمیت دارد مضایقه نخواهیم کرد.
پوپر و طرفدارانش به هر کس که غیر از تأیید، چیزی راجع به نوشته های او بگوید، نسبت نفهمیدن می دهند. اما اگر از ایشان- که هنر خود را سخن گفتن مطابق با فهم شنوندگان می دانند- خواسته شود که مطلب فهم نشده را بفهمانند به تکرار همان که گفته اند می پردازند. شاید دلیلش این است که پوپر رجوع به اصول و مبادی کلام را بیهوده و غیر ضروری می داند و به همین دلیل در فهم آثار او بدون رجوع به مبادی خاصی دچار مشکل خواهیم شد.
به نظر می رسد یک نسبت اخلاقی بین پوپر و کسانی که او را مقتدای خویش می دانند وجود دارد و گرنه پوپر نمی توانست در ایران به فیلسوف مد بدل شود. شاید نفوذ او در ایران از جهاتی تنها با نفوذی که ژان پل سارتر در دوران بعد از جنگ در بیشتر مناطق جهان داشت قابل قیاس باشد. در دوران ده پانزده ساله پس از جنگ کمتر مجله در زبان های مختلف منتشر می شد که به مناسبت نامی از سارتر در آن نیامده بود. در آن زمان کسی فکر نمی کرد که او مد فلسفه است و شهرت او به تدریج کم خواهد شد. ولی دوران غلبه شبح اگزیستانسیالیسم بر اذهان و افکار چندان دیر نپایید. مع هذا نفوذ او قابل توجیه بود.

پوپر برای ما چه آورده است؟
پوپر برای ما چه آورده است؟ سارتر تنها در یک کشور مشهور نشد، اما پوپر در ایران بیشتر از هر جای دیگر شهرت پیدا کرد. آن هم درست در دوره انقلاب اسلامی. پوپر نه به مسائل مهم ما بلکه بیشتر به مسائل انتزاعی علاقه داشت، منتهی این مسائل انتزاعی از نوع معقولات ثانیه فلسفی نیست. هر چند که نمی توان مسائل او را یکسره بی اهمیت دانست. مشکل این است که پوپر در اهمیت مطالب غلو می کند و آنها را با خطابه در می آمیزد و آنگاه که وارد مسائل سیاسی می شود صفت ایدئولوژیک به خود می گیرد.
 برای او دو امر اساسی وجود دارد: علم و دموکراسی. این دو ملاک پوپر برای حکم کردن درباره فیلسوفان است. در نظر پوپر فیلسوفان دو دسته اند یا قائل به ذواتند و یا فیلسوف نقاد. دسته اول با علم و دموکراسی میانه ای ندارند و طرفدار حکومت های استبدادی اند⁽³⁾ و سخنان یاوه می گویند و کانت که فلسفه نقادی را تأسیس کرد تصویر مدینه صلح و آزادی و فارغ از اندیشه ها و پرواهای ناسیونالیستی را نیز پرورد. لحن پوپر در برابر اکثر فیلسوفان بزرگ سرشار از تهمت و ناسزاست.
مسلماً ما در دوره انقلاب به فلسفه ای احتیاج داشتیم که در آن از علم و آزادی دفاع شود، زیرا اسلام قرهاست که در غرب متهم به مخالفت با علم و آزادی و معروف به دین خشونت است. علاوه بر آن پوپر نقاد مارکسیسم و فرویدیسم بود و چون این دو با دین ناسازگار بود، از پوپر فیلسوفی ساخت مدافع علم و مخالف با حوزه های ضد دین. مشخص است که این همراهی موقت و سست بنیاد است. علاوه بر آنکه بشر نمی تواند مدت زیادی به سخنانی که او را تسلی می دهد و در غفلت نگاه می دارد گوش فرا دهد.
پوپر در غرب بیشتر به خاطر نظریاتش در باب پژوهش علمی و موضع گیری های سیاسی اش شناخته می شود. او در مصاحبه ای که با برایان مگی داشته است فیلسوف بودن را موجب ننگ ذکر می کند⁽⁴⁾ و البته تاریخ فلسفه هم پوپر را در محظور قرار نخواهد داد و به او مقامی که مایه سرشکستگی اش بشود نخواهد سپرد. کسی که مقام فیلسوفان را دون شأن خود بداند در تاریخ فلسفه شأن بلند پیدا نمی کند.

پی نوشت:
1. 1994-1902، متولد وین(اتریش).
2. نژاد پرستی یا برتری نژاد اروپایی.
3. او یکی از دلایل نگارش جامعه باز و دشمناش را مقابله با فلسفه همین فیلسوفان ذکر می کند- جستجوی ناتمام ص 137.
4. جامعه باز ص 1318.

منابع:
1. سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر/ دکتر رضا داوری اردکانی.
2. می دانم که هیچ نمی دانم/ کارل پوپر/  پرویز دستمالچی.
3. پوپر/ ترجمه کورش زعیم.
4. پوپر/ برایان مگی.
5. جامعه باز و دشمنانش/ پوپر.
6. اسطوره چارچوب/ پوپر.

1. تعریف واژه ها:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
2. مقالات مرتبط:
+ پوپر.
+ هایک علیه پوپر/ سید حسین امامی.
+ عبور از پوپر/ محسن خیمه دوز.
+ هنوز بر سر حرفم باقیم/ کارل پوپر.
+ دنیای متفاوت چامسکی و پوپر/ عبدالله شهبازی
معرفی کتاب مرتبط:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
4. صفحات مشابه:
+ راز شهرت کارل پوپر در ایران/ باشگاه اندیشه
+ راز شهرت کارل پوپر در ایران/ آفتاب
+ راز شهرت کارل پوپر در ایران/ پایگاه اطلاع رسانی نهاد در دانشگاه ها
+ راز شهرت کارل پوپر در ایران/ وبلاگ هویت
5. جستاری در متن:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]

آخرین دوران رنج

 درباره غرب



 جستاری پیرامون نیهیلیسم در ایران

 نویسنده: وحید نصیری‌کیا

 
اشاره:
موضع و جایگاه ما در برابر غرب مدرن، چیزی جز مسحور شدن در برابر جلوه های تکنولوژیک آن نبوده است. و هیچ گاه در نسبت خود با آن تفکر نکرده ایم و چون مسافری-که از قطار بازمانده- در مسیر تاریخ به دنبال آن دویده ایم؛ غافل از آنکه این مسیر منتهی به پرتگاه عدم است. راه تاریخ جز با تفکر گشوده نخواهد شد و تا زمانی که این گوهر در میان ما به چیزی گرفته نمی شود سرنوشت ما گمگشتگی در برهوت بی عالَمی و در اصل بی سرنوشتی است.
غرب-که از ابتدا سودای جهانی شدن در سر داشت و امروز که دهکده جهانی محقق شده است- صبر نخواهد کرد تا ما آنچه را نیاز داریم از آن بگیریم و بد آن را وانهیم. غرب آمده است-و اگر نگوییم در کشورهای توسعه یافته به زعم برخی بدی هایش بیشتر از خوبی هایش آمده است- بدی ها و خوبی هایش را هم آورده است. خانه دیروز ما را ویران کرده و خانه ای برای امروزمان هم بنا نکرده است. اگر می خواهیم فردا را در بی خانمانی به سر نبریم چاره ای جز تفکر نداریم و این جز با فارغ شدن از مشهورات زمانه محقق نخواهد شد.

غرب زدگی شبه مدرن و برهوت سرگشتگی

غرب در معنای تاریخی-فرهنگی آن، عالمی را بر مبنای نحوی تفکر و سلوک بنیاد نهاده است. زمانی که غرب مدرن در هیأت یک امپراطوری مهاجم استعماری سراغ سرزمین ها و ملل غیر غربی آمد، از سوی آنها دو واکنش ملی نسبت به آن صورت گرفت؛ عده معدود مانند مردم سرزمین ژاپن کوشیدند در ذات تمدن غرب مدرن سهیم گردند و به تدریج به مجموعه غرب پیوسته و غربی شدند. عده ای دیگر در ذات غرب سهیم نگردیده، بلکه غرب زده شدند و به درونی کردن آثار و صفات غربی پرداختند. این اقوام را می توان غرب زده نامید. البته در این میان دسته ای از مردمان بودند که در درونی کردن این آثار و صفات توفیق نیافتند و به تقلیدی ناموفق از آنها پرداختند. اینان را می توان«غرب زده شبه مدرن» نامید.
 این نوع از غرب زدگی در باطن خود چیزی جز انفعال، وادادگی، تقلید ناموفق عوارض، آفات و صفات مدرنیستی، آن هم به صورت ظاهر گرایانه و سطحی در بر ندارد. غرب زندگی شبه مدرن با خارج کردن مردم یک سرزمین از ساحت کلاسیک هویت تمدنشان، ضمن ایجاد از خود بیگانگی فرهنگی، چون قادر به درونی کردن صفات تمدن مدرن نمی باشند، نحوی وضعیت برزخی و «نه این و نه آن» و یا به عبارتی«از آن جا رانده و از این جا مانده» پدید می آورد که به مراتب حتی از وضعیت مدرن و غربی شدن پر عارضه تر و فاجعه بارتر است. علاوه بر آنکه نسبت به موقعیت پیشین خود یک سیر قهقرایی را طی نموده اند.
در ایران پروسه مدرنیزاسیون بر پایه اصول «غرب زدگی شبه مدرن» دنبال گردید. با انحراف حرکت عدالت خواهی و سوار شدن روشنفکران⁽¹⁾ طرفدار مدرنیته و پس از آن شکل گیری ساختار خشن، استبدادی و وابسته پهلوی، این مدل با حمایت استعمار خارجی و بستر سازی استبداد داخلی بر کشور حاکم گردید و کوشید با تخریب نهادها و مواریث تمدنی باقیمانده از تمدن کلاسیک ایران⁽²⁾ به بسط سلطه غرب زدگی در همه شئون بپردازد.

از قرن هشتم و پس از آن گرچه عنصر اندیشه اسلامی و شیعی تمدن کلاسیک ایران به یک گرایش غالب و نیرومند بدل گردید و در هیأت حکومت صفویان به یک ظهور منسجم سیاسی نیز دست یافت، لیکن موفق به تأسیس یک نظام و یا «تمدن طراز اسلامی» نگردید. با در گذشت شاه عباس صفوی و حرکت قهقرایی صفویه، انحطاط تمدن ایران آغاز گردید که نهایتاً با ظهور قاجاریه و به ویژه از دوران فتحعلی شاه و پس از آن به انقراض کامل تمدن ایران و غلبه استعمار مدرن غرب انجامید. با شروع این سیر نزولی یک جریان روشنفکری مبلغ غرب زدگی پدید آمد که به فرموله کردن مدل مدرنیته در ایران پرداخت.
این نوع غرب زدگی، تلازم ذاتی با سطحیت، فقدان تفکر و پریشان احوالی دارد که به ایجاد حالت و هویتی برزخی، تعلیقی و فروپاشیده شده منجر می شود. خصیصه ذاتی یک نظام شبه مدرن، ناکارآمدی، بحران زدگی و اختلال مستمر در کارکرد خود است. بروکراسی عریض و طویل اما عقیم و اقتصاد سرمایه داری وابسته، مصرف زده و غیرمولد از دیگر ویژگی های آن است که باعث از بین رفتن مسئولیت اجتماعی، وجدان کاری، دقت نظر و خلاقیت می شود و روابط اجتماعی صورتی تعریف نشده و مبتذل و کاسب کارانه پیدا می کند. رژیم پهلوی را می توان مظهر تام و تمام اراده سیاسی- اجنماعی و فرهنگی این نظام در ایران دانست.
در این شرایط گونه ای مجذوبیت نسبت به عالم مدرن توأم با احساس رعب و انفعال و حس دست نیافتنی بودن وجود دارد. نظام آموزشی و رسانه های عمومی دو بازوی قدرمند بسط تفکر شبه مدرن در ایران بوده و هست.

نیست انگاری شبه مدرن و روایت خانه به دوشی
افق غرب زدگی شبه مدرن به تبع افق مدرنیته، نیست انگارانه است. گرچه از جهاتی با نیست انگاری مدرن و پست مدرن تفاوت دارد. شخصیت گرفتار این نوع نیست انگاری سرخورده و بی هویت است و حتی قادر به درک موقعیت وجودی خود در برزخ مابین هویتی که از دست داده و هویت تقلیدی که می خواهد بدست آورد نمی باشد. «من خودمدار شبه مدرن» در عین حال که به تحقیر باورها و ارزش های معنوی و سنتی می پردازد؛ مرعوب و مجذوب ارزش های نسبی انگارانه مدرنیستی است که توان و جرأت پذیرش آنها و غلتیدن در برهوت آنها را هم نداشته باشد. این هرج و مرجی که نیست انگاری شبه مدرن به آن مبتلاست، همچون بی نظمی نیهیلیسم پسامدرن، از فروپاشی ساختارهای مدرن پدید نیامده است، بلکه از عمق ذاتی تقلیدی و ناتوان نیست انگاری شبه مدرن نشأت گرفته است، و به دلیل عدم تکیه به جوهر تفکری و میراث غنی تئوریک و ذات پریشان آن، اساساً فاقد توانایی لازم برای نظم بخشیدن و بنا کردن است و بالذات از تفکر و عقلانیت معاف می باشد.

حاصل این شرایط نحوی شخصیت خشن، مأیوس و بی ثبات پدید می آورد که تجسم یک «من تنهای واگرای خودمدار» است؛ که فاقد مسئولیت پذیری اجتماعی و آرمان گرایی بوده و معطوف به لذت های صرفاً مادی، لحظه ای و جسمانی است و افق زندگی او قائم به حقیرترین حس های غریزی محض است.
وجوه این تیپ شخصیتی را در بعضی آثار داستانی غلامحسین ساعدی⁽³⁾ و نیز شخصیت های هرزه گرد و می خواره برخی آثار هوشنگ گلشیری می توان مشاهده کرد. داستان های صادق هدایت نیز نمونه ای از این شخصیت های بی هویت را نشان می دهد.
نیست انگاری شبه مدرن با گونه ای انفجار پر انرژی عواطف سرگردانی همراه است که هنوز ریشه در حال و هوای کلاسیک دارد و در جهان شبه مدرن، بی معنایی و بی هویتی آن، صورتی آزار دهنده و خود ویرانگر و اضطراب آفرین پیدا کرده اند. در واقع او خانه به دوشی دل تنگ است. اینجا است که می توان دریافت به چه دلیل به تبع سیطره و نفوذ شبه مدرنیته در ایران، افسردگی و اضطراب نیز حالت ناهنجاری های اپیدمیک پیدا کرده اند.
تبلیغات و فرضیه سازی های ایدئولوگ های لیبرال و جریان روشنفکری از آغاز تا امروز کوشیده اند تا اینگونه القا کنند که گویا شاکله و ساختار هویت سنتی و تعلیم و تربیت کلاسیک و دینی ما موجب پیدایی بحران در هویت شخصیتی برخی گروه ها، افراد و اقشار در جامعه ما گردیده است.

عبور از خط و درمان نیهیلیسم
نیست انگاری خود ویرانگر پست مدرن در غرب با انکار مفروضات و نفی ساختارهای تمدنی مدرنیته زمینه های فروپاشی نهیلیسم را مهیا ساخته است. چون نیهیلیسم با نفی حضور و هدایت قدسی تحقق می یابد، عبور از ساحت نیست انگاری، جز با تکیه بر ایمان دینی و رهایی از ولایت شیطان و پذیرش ولایت الهی ممکن نیست.
رویکرد رو به گسترش معنویت خواهانه عمومی، نشان دهنده پیدایی تدریجی نحوی طلب معنوی برای عبور از نیست انگاری است. اگر چه این طلب معنوی هنوز صورت صریح و شفاف دینی، اصیل و تام و تمام نیافته است.
در ایران معاصر نیز بیش از یک قرن و از جهاتی حدود 200 سال است که مردم اسیر نفوذ و سیطره نیست انگاری غرب زده شبه مدرن بوده و هستند. انقلاب اسلامی ایران، در واقع نحوی خیزش و رستاخیز نیروها، گرایش ها و مواریث به جای مانده تمدن کلاسیک ایران تحت رهبری عنصر بیداری اسلامی و شیعی بود که در هیأت مبارزه فراگیر و پرخروش روحانیت شیعه و تفکر اسلام فقاهتی و آرمان های حضرت امام خمینی(ره) ظاهر گردید. چشم انداز عبور از منجلاب نیست انگاری شبه مدرن در سایه ولایت فقیه به عنوان هسته مرکزی حکومت اسلامی ظهور کرده است. در دوره تعمیق و بسط این تفکر تحول بخش، نیروهای مدافع غرب زدگی به مقابله جدی و فراگیر در وجوه سلبی و ایجابی برابر نیروهای فکری اسلامی دست زده اند. انقلاب اسلامی و افق حکومت ولایی و تفکر سلوک دینی ای که می خواهد بگشاید و محقق سازد، یگانه راه نجات ایران از سیطره ویرانگر نیست انگاری متجدد مآبانه است. باید هوشیار بود که در مواجه در گرداب غرب زدگی فرو نرفت. تداوم این حرکت فکری-فرهنگی نیازمند لوازم و نگرش هایی است که فراهم نساختن آنها چیزی جز مغلوب شدن در این مواجهه را به همراه نخواهد داشت.

پی نوشت:
1. بطور مثال توجه کنید:
« راه ترقی و اصول نظم را فرنگی ها در این دو، سه هزار سال، مثل اصول تلغراف پیدا کرده اند و بر روی قوانین معین ترتیب داده اند. همان طوری که تلغراف را می توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در تهران نصب کرد، همان طور می توان اصول نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت و لیکن، چنان که مکرر عرض کردم و باز هم تکرار خواهم کرد، هرگاه بخواهید اصول نظم را شما خود اختراع نمایید، مثل این خواهد بود که بخواهید علم تلغراف را از پیش خود پیدا نمایید.»
رساله اصول ترقی(دست نوشته)/به نقل از تیموری، ابراهیم/ عصر بی خبری/اقبال/ص164
2. این تمدن به لحاظ تاریخی-فرهنگی از چند عنصر میراث باستانی و جاهلی ایران، عنصر یونانی و عنصر نفوذی عرب جاهلی که در پیوند با عنصر اسلامی و میراث اندیشه اصیل شیعی در تعامل و سنتز با یکدیگر به صورت یک هیأت و صورت نوعی تمدن کلاسیک ایران ظاهر گردید.
3. نظیر «واهمه های بی نام و نشان» و «آرامش در حضور دیگران».  

منابع:
1. فلسفه و انسان معاصر / دکتر رضا داوری اردکانی / 1383
2. نیهیلیسم / شهریار زرشناس / 1385
3.کتاب نقد 22 / نیم‌نگاهی به جریان پست‌مدرن در تفکر معاصر ایران / دکتر محمد مددپور.

1. تعریف واژه ها:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
2. مقالات مرتبط:
+ آخرین دوران رنج/ سید مرتضی آوینی
+ هویت و بحران هویت/ غلامرضا متقی فر
+ فقط خدا می تواند ما را نجات دهد/ مارتین هایدگر
+ جامعه شبه مدرن و ویژگی های آن/ شهریار زرشناس
+ صادق هدایت، آیینه تمام نمای شبه مدرنیته بیمار ایران/ شهریار زرشناس
+ غرب زدگی شبه مدرن و انقلاب اسلامی/ شهریار زرشناس
3. معرفی کتاب مرتبط:
+ نیهیلیسم / شهریار زرشناس / کانون اندیشه جوان
+ فردایی دیگر / سید مرتضی آوینی / نشر ساقی
+ عبور از خط / ارنست یونگر / انتشارات برگ
4. صفحات مشابه:
+ مزگ خدا(3) / باشگاه اندیشه
5. جستاری در متن:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]

سودای محال

لیکن هایدگر هم چاره را در تفکر مغرب زمین می‌داند. افکار هیدیگر تمایزات قابل تأملی با دیگران متفکران پست‏مدرن دارد. او معتقد است آرزوها و اغراض آدمی مانند فلسفه قادر به تغییری بی‏واسطه در وضع کنونی جهان نیست و تنها خدایی است که می‏تواند ما را نجات بخشد. تنها مفر ما این است که در تفکر و شاعری آمادگی را برای خدا یا برای غیاب خدا در افول برانگیزیم. به اعتقاد هایدیگر اگر تغییری در جهان بخواهد رخ دهد، نظام گشتگی تکنیک از همان جایگاه جهانی‏ای که منشاً تکنیک مدرن است می‏تواند صورت بگیرد و این که این بازگردانی از طریق اقتباس ذن بودیسم یا دیگر تجارب شرقی نمی‏تواند میسر گردد. برای تغییر تفکر، غربیان به کمک سنت‏های تفکر اروپایی و بازاندیشی آنها نیازمندند. او معتقد است تفکر را فقط تفکری می‏تواند دگرگون سازدکه از همان منشأ و خمیره باشد و در همین نقطه جهان تکنیک به اصل خویش بازمی‏گردد و به معنای هگلی رفع می‏گردد نه اینکه از بین برده شود و باز نه فقط توسط آدمی. از این نظر گاه با اندیشه کسانی همچون هانری کربن، رنه گنون و تیتوس بوکهارت و ... که تغییر عالم غربی را به حکمت اشراقی و عرفان هند و ایران وامی‏گذارند؛ تفاوت دارد.

به هر حال غرب در این برهوت سرگشتگی خویش به جای رجوع به شریعت ناب، پای در بی‌راهه‌ای دیگر نهاده‏است و در جست و جوی آب به عطشی مضاعف مبتلا گردیده‏است، و برای حل بحران خویش به عرفان‌های سکولار و خرافه روی آورده است⁽⁹⁾. رواج بودیسم و برخی عرفان‏های شرقی که اغلب شریعت‏ستیز و یا شریعت‏گریز هستند از اینجا نشأت می گیرد. گویا انحطاط بشر غربی و حیرانی او در منزل عقل منقطع از وحی آلوده به نفسانیت⁽¹⁰⁾ پایانی نیست و گمگشته آسمانی خود را در زمین می‌جوید.
بررسی افکار متفکران شاخص پست‌مدرن را به مجالی دیگر می‌سپاریم.

کندو کاو و شرح اوضاع و احوال اجتماعی ایران در قبال تمدن مدرن، نیازمند بررسی نسبت متفکران ایرانی با اندیشه غربی، مدرنیزاسیون، سنت و مدرنیته، فلسفه معاصر ایران و ... است که در آینده نزدیک به آن خواهیم پرداخت. علاوه بر آن جریان نیهیلیسم در ایران و چاره این بحران را شرح خواهیم داد.  

پی نوشت:
1. وضعیت کنونی جوامع غربی مشحون از این خشونت‏های سادستیک است و به عبارتی خشونت برای خشونت. که در رسانه‏های غربی نیز به وضوح مشاهده می‏شود.
2. ادبیات ابسورد؛ محال‌انگار و یا بی‌معنا.
3. نگاه ک.به: ظهور تمدن مدرن/ حضور شماره 5. از همین قلم ذیل واژه سوبژکتیویسم.
4. افسانه سیزف ص 60.
5. همان ص 69.
6. این تعریف با تعریف بالینی «شیزوفرنی» متفاوت است.
7. روح سیر تاریخی غرب.
8. رجوع ک.به: پایان فلسفه و وظیفه تفکر/مارتین هایدیگر.
9. از این قبیل می‌توان به آثار پائلوکوئیلو و رمان هری پاتر اشاره کرد.
10. که همان وهم است.

منابع:
1. فلسفه و انسان معاصر / دکتر رضا داوری اردکانی / 1383.
2. نیهیلیسم / شهریار زرشناس / 1385.
3.کتاب نقد 22 / نیم‌نگاهی به جریان پست‌مدرن در تفکر معاصر ایران / دکتر محمد مددپور.

1. تعریف واژه ها:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
2. مقالات مرتبط:
+ مدرنیته از دیدگاه پست مدرن / دکتر مددپور
+ روایت ویرانی: مروری بر پدیده‌ی نیهیلیسم خودویران گر / شهریار زرشناس
+ نیهیلیسم از انکار تا واقعیت / علی زمانیان
3. معرفی کتاب مرتبط:
 [در این قسمت مطلبی درج نشده است]
4. صفحات مشابه:
+ باشگاه اندیشه/مرگ خدا(2)
+ نشریه دانشجویی حضور شماره 6/سودای محال
+ عدالتخواهی/ نهلیسم در عصر پست مدرن
5. جستاری در متن:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]

برنامه ماهانه (قسمت اول)

مرگ خدا

درباره غرب



 جستاری پیرامون نیهیلیسم در دوران مدرن و ماقبل مدرن

 نویسنده: وحید نصیری‌کیا



اشاره:
نهیلیسم میوه‌ی زقوم شجره‌ی خبیثه‌ی تمدن مدرن است که در خاک اومانیسم ریشه دوانیده‏است. به همین جهت بررسی این موضوع فارغ از سیر تاریخی-فرهنگی غرب ممکن نخواهد بود. به همین دلیل مجبور به بیان اجمالی این سیر با نگاه ویژه به مسئله‌ی «نیست‏انگاری» شده‏ایم. ضرورت این بحث فرصت دیگری می‏طلبد که در آینده به آن خواهیم‌پرداخت.   

نیهیلیسم⁽¹⁾ از ریشه‌ی لاتین «Nihil» که به معنای«نیست» می‏باشد، گرفته شده‏است و نیهیلیسم را می‏توان «نیست‏انگاری» ترجمه کرد. در کاربرد افواهی و عامیانه در زبان فارسی، معمولاً به معنای پوچ‏انگاری، سیاه‏بینی و یأس‏انگاری تلقی می‏گردد؛ حال آن‏که این‏ها از نتایج، توابع و لوازم مرحله‏ای از بسط نیست‏انگاری بوده و نمی‏توان آنها را مترادف با نیهیلیسم دانست. نیهیلیسم در معنای تاریخی-فرهنگی آن، «نیست‏انگاشتن ساحت غیب» و «انکار حضور» آن و غافل شدن از حقیقت قدسی و باطن غیبی عالم است و دور شدن از «خودِ حقیقی» و «گوهر معنوی خویشتن» می‌باشد، از این رو با «درنیافتن صدای فطرت درون» و «ازخودبیگانگی» تلازم دارد. لیکن این ناشنوایی، متناسب با ادوار ظهور و بسط نیهیلیسم، اقسام مختلفی دارد. نیست‏انگاری، انحطاطی است که در ساحت «تفکر منقطع از وحی» روی داده و بشر را در عصر مدرن، گرفتار حجاب مضاعف انکار حق و خودبنیادی کرده‏است، و پیامدهای آن امروز در جوامع مختلف به وضوح آشکار شده‏است.
همچنین نیهیلیسم را نباید مترادف الحاد گرفت، زیرا انواعی از نیهیلیسم‏های غیرالحادی نیز وجود داشته‏‏اند.
به تبع ادوار تاریخ غرب (به عنوان یک مجموعه‌ی تاریخی-فرهنگی) و نیز سیر بسط تفکر متافیزیکی، «نیست‏انگاری» به عنوان صفت ذات غرب⁽²⁾، ادوار و شئون مختلفی پیدا می‏کند، که در ادامه به آن می‏پردازیم.
تمامیت تاریخ غرب از منظر حیات باطنی، «تاریخ نیست‏انگاری» است. در واقع از آن هنگام که قوم یونانی با اعراض از تفکر وحیانی- قدسی، طریق تفکر و سلوک متافیزیکی⁽³⁾ در پیش گرفت، قدم به این ساحت گذاشت و نیهیلیسم به عنوان شأن و وجه باطنی تفکر غربی در تاریخ بسط آن تداوم پیدا کرد.


در تاریخ غرب می‏توان از سه دوره ظهور و بسط «نیست‏انگاری» نام برد؛

1. نیهیلیسم یونانی-رومی باستان
اساساً نیست‏انگاری ریشه در صورتی از تفکر دارد که می‏توان آن‏را «تفکر غیر اصیل» نامید، زیرا ریشه در «تذکر نسبت به حق» و حقیقت ندارد. تفکر متافیزیکی بر پایه‌ی انکار تذکر و تسلیم و ایمان بنا می‏گردد و از مفاهیم و صور ذهنی، حجابی برای تذکر و تفکر اصیل پدید می‏آورد. با بسط این حجاب، حضور و هدایت قدسی بیش از پیش غایب می‏گردد. این غیبت، عین نیست‏انگاری است که ناشی از تصویر «جهان» یا «کاسموس» در متافیزیک طبیعت‏گرایان و پس از آن فلسفه‌ی افلاطونی و ارسطویی در تفکر یونانی است. حلقه‏های مختلف ظهور این تفکر، مبنا و معلم یونانیان و سپس رومیان باستان گردید. در واقع بنیان اندیشه‌ی غربی از همان آغاز و در دوران نزدیک به شکل‏گیری متافیزیک طبیعت‏گرا (در جهان‏نگری هومر)، دنیوی و مبتنی بر منفعت‏گرایی هواپرستانه‌ی شخصی بوده است و از اساس با مفهوم «فضیلت» در اندیشه‌ی دینی که مبتنی بر آخرت‏طلبی و ایثار است، تقابل دارد.  
این نوع نیست‏انگاری اگر چه به تبع جوهر نیهیلیسمی خود غیردینی است، لیکن مبتنی بر الحاد صریح و پررنگ نیست، اگرچه مایه‏های نیرومند شرک و حتی صورت‏های اولیه‌ی ماتریالیسم را می‌توان در متافیزیک نیست‏انگار یونانی مشاهده کرد.
این نوع نیهیلیسم «کاسموسانتریک» است. یعنی جهان را به عنون دایر‏مدار امور فرض کرده و در مواردی حتی قدسیت به آن می‏بخشد. بنابراین سکولاریستیِ محض به معنای مدرن آن نیست⁽⁴⁾. در متافیزیک یونان و به تبع آن در نیهیلیسم یونانی، گرایش‏های اضطراب‌آلود و شکاکانه در قلمرو معرفت‏شناسی و اخلاق دیده می‏شود.
یکی از ویژگی‏های خاص این دوران و در واقع وجه تمایز نیست‏انگاری آن با دیگر صور نیهیلیسم، اعتقاد به مفهوم «فاتال» یا «تقدیر» و کشمکش آن با اراده‌ی خدایان و پهلوانان یونانی است که گاه حتی خدایان را مقهور خود می‏سازد. این تقدیر تراژیک با مفهوم دینی «قضا و قدر» متفاوت است و بیانگر نوعی رویکرد عبث و بیهوده‏گرایی است. همچنین در این دوران ارزش‏های منفعت‏پرستانه‌ی دنیوی به عنوان «افتخارها» و «فضایل»، جانشین اندک‌مایه‏های معنوی به جای مانده از گذشته‏های دوردست می‏شود.


2. نیهیلیسم قرون وسطایی در پوشش شریعت‌مآبی شبه‌دینی
غرب قرون وسطی، اگر چه به لحاظ مبنایی و کیفی تفاوت‏های اساسی با غرب یونانی-رومی دارد، اما در کل محصول گسترش همان رویکرد  و صورتی از صور تحقق غرب تاریخی-فرهنگی است. تمدن قرون وسطایی (به اصطلاح مسیحی) در تداوم گسترش متافیزیک نیست‏انگار غربی بوده‏است. این نکته را باید یادآوری کرد که تمدن در این دوره ابداً دینی نبوده‏است، بلکه آمیزه‏ای از مسیحیت تحریف شده یهوده‏زده بوده، آن‏هم یهودیت دور شده از تعالیم وحیانی⁽⁵⁾. در این دوره برخی آثار و مایه‏های دینی وجود داشته‏است ولی کلیت آن به هیچ وجه بطور غالب دینی نبوده‏است. این دوره با دیگر ادوار تاریخی غرب از این جهت متمایز است که جریان نیهیلیسم متافیزیکی غربی، صورتی پنهان دارد، هر چند که روند حیات و حرکت آن به لحاظ باطنی فعال است.
در اندیشه‏های پلاگیوس می‏توان نخستین جلوه‏های نوعی «خودبنیادانگاری» در تعریف بشر را ملاحظه کرد. در اندیشه‌ی اگوستین در مقام تبیین رویکرد انسان‏شناختی، بشر مقدم بر «عالَم» (کاسموس) تعریف می‏شود. در این دوره بشر به عنوان یک شخصیت در برابر خدا (تئو) قرار می‏گیرد. این بشر خودبنیاد نیست، اما در برابر خدا حتی در عالم بالا، غیرت و شخصیت خود را حفظ می‏کند و دارای کمال بشری است که مستقل از فنا شدن در ذات الهی است. در عین حال با «منِ فردیِ خودبنیاد» مدرن (سوبژه) نیز متفاوت است. در واقع با این اندیشه گامی بزرگ در جهت پیدایش مفهوم «سوبژه» برداشته شده‏است. لیکن این بشر هنوز سعادت را در نسبت خود با خدا و در آسمان می‏جوید (اگرچه تعبیر او از این آسمان، تعبیری شرک‌آلود است).
سیطره‌ی متافیزیک در اندیشه‌ی قرون وسطی و آمیزش آن با یهودیت تحریف شده، اولاً خدا را در اندیشه‌ی خود از روح دینی تا حدودی خارج گردانید و ثانیاً بشر به صورت «من فردی مستقل» و «هم‏ارز با خدا» لحاظ گردید. بدین‏سان با اصالت یافتن مفهوم‏زدگی متافیزیکی، حقیقت شهودی ادراک خداوند و وجود زنده و حضوری و فراتر از مفهوم او نادیده گرفته می‌شود.
نیهیلیسم قرون وسطایی صورتی پنهان دارد و هنوز به مرحله‏ای نرسیده‏است که اضطراب‏های خود را در قالب شکاکیت و نسبی‏انگاری اخلاقی تمام عیار ظاهر سازد. بنابراین وجه غالب اندیشه‌ی قرون وسطایی، منکر ارزش‏های مطلق و حقیقی جاودان اخلاقی نیست.

3. نیهیلیسم مدرن
پیوند و در عین حال کشمکش عمیق و فراگیر میراث متافیزیک یونانی-رومی با یهودیت سوداگرای تحریف شده، نهایتاً به پیدایش موجودی انجامید که هم محصول بسط متافیزیک نیست‏انگار یونانی بود و هم ماتریالیسم و سودمحوری و حس‏گرایی لذت‏جو و عناد و دشمنی ذاتی یهود با تعالیم الهی را در خود داشت، و این موجود چیزی نیست به جز «نیهیلیسم اومانیستی مدرن». این نیست‏انگاری بر چهار ضلع اومانیسم، سوبژکتیویسم ، سودمحوری سوداگرایانه‌ی دنیوی و عقل‏گرایی ناسوتی حساب‏گر بناگردیده‏است⁽⁶⁾.
نیهیلیسم مدرن در سیر بسط خود در سه صورت ظاهر گردیده‏است؛
1. نیست‏انگاری منتقد رنسانسی
2.  نیست‏انگاری ارزش‏گذار عصر روشنگری
3. نیست‏انگاری خودویرانگر پست‏مدرن

3-1. نیست‏انگاری منتقد «رنسانسی»
نیست‏انگاری مدرن در گام اول ظهور خود، به صورت یک رویکرد منتقد ارزش‏ها و نگرش‏های به ظاهر شریعت‏مآبانه و اخلاق‏گرایی قرون وسطایی ظاهر گردید. بطوری‏که آشکارا مروج نسبی‏انگاری معرفتی و اخلاقی، فساد اخلاقی، سکولاریسم تمام عیار و دنیاگرایی فارغ از دیانت و اخلاق‏ستیزی و دین‏گریزی فراگیر بود و اندک مایه‏های پیوند با ظاهرگرایی اخلاقی و به اصطلاح شریعت‏مآبانه را نیز گسست و به عنوان مظهر «اراده‌ی معطوف به قدرت» حیوانیت‏مدار و استیلاجو ظاهر گردید. این نیهیلیسم-نیمه دوم قرن 14 تا 16م- بیشتر نفی‌کننده و منکر مایه‏های اخلاقی و به ظاهر دینی دوره‌ی پیشین است و رنگ و بویی صراحتاً اخلاق‏ستیز و نسبی‏انگار و مدافع فساد دنیوی دارد. این خصایص در آرای «سزار بورژیا» و «نیکولا ماکیاولی»  بیش از هر جای دیگر ظاهر گردیده‏است. این دوره در اصل، عصر اضطراب معرفت‏شناختی و دسیسه‏چینی و سیطره‌ی رذائل‏اخلاقی است. در حالی‏که به لحاظ ایجابی، معیار و میزان محدودکننده و جهت‏دهنده‌ی اخلاقی و اجتماعی چندانی جهت کانالیزه‏کردن انرژی ناسوتی-غریزی عظیم آزاد شده در ساحت خودبنیادی نفسانی، ارائه نمی‏دهد و بدین‏سان زمینه‏ی نوعی هرج و مرج و آنارشیسم اخلاقی را فراهم می‏آورد. این خصایص در آثار ادبی چون دکامرون اثر «بوکاچیو» یا ماجراهای پانتاگروئل اثر «فرانسو رابه» نیز دیده ‏می‏شود.
نیهیلیسم مدرن رنسانس با نیست‏انگاشتن و انکار حضور و هدایت قدسی به انکار صریح روح و خدا و الحاد آشکار می‏رسد که حداقل در نیهیلیسم قرون وسطایی بروز چندانی نداشت. گونه‏ای خلاء ناشی از انکار همه ارزش‏های مابعدالطبیعی پیشین و فقدان هر نوع وجه نیرومند و بارز ایجابی احساس می‏شود که موجب دامن زدن به یک حس دردناک تهی‌بودن و بی‏معنایی می‏گردد.

3-2. نیست‏انگاری ارزش‏گذار(ایدئولوژیک) «عصر روشنگری»
در این دوره علی‏رغم این‏که این نوع از نیهیلیسم در دل خود بذر یأس‏آلودگی و بی‏معنایی را نهفته‏داشت، اما به طور غالب و به عنوان وجه اصلی ظهور خود، صورت یأس‏آلود نداشته‏است. این هنگامی است‏که نیست‏انگاری مدرن با انکار ارزش‏های قرون وسطایی آغاز می‏شود و در ادامه‌ی بسط تفکر مدرن صورت نهادینه پیدا می‌کند و بر پایه‌ی اومانیسم و اراده‌ی معطوف به قدرت حیوانی و رویکرد تکنیکی به نظام‏سازی دست می‏زند و منشأ و مصدر ارزش‏گذاری‏های اخلاقی می‏گردد.
به نظر می‏رسد از اواسط قرن هفدهم و با پی‏ریزی بنیان‏های یک متافیزیک نیست‏انگار اومانیستی و تدوین مبانی علوم مدرن، اراده‌ی معطوف به قدرت حیوانیت‏مدار حرکت به سمت تمدن‏سازی و نظام‏آفرینی را آغاز کرده است. برای ایجاد چنین تمدنی، نیاز به تأسیس ارزش‏های اخلاقی و دستورالعمل‏های سیاسی است که بدین‏گونه نظام‏های اخلاقی و ایدئولوژی‏های سکولار و مدل‏های تعلیم و تربیت آن تدریجاً شکل گرفته و شاکله‌ی تمدن غرب مدرن استقرار ظاهری یافت. البته کاملاً بدیهی بودکه این تمدن هر قدر هم که پیچیده باشد و یا به اهرم جادویی تکنولوژی مسلط بوده و توانمند به نظر برسد، چون بر بستری از تناقضات و شکاف‏های مبنایی بناگردیده بود نمی‏توانست پایدار بماند.
تضاد اساسی که مدرنیته و نیست‏انگاری اومانیستی با آن روبه‏رو بود این است که بشر را (که به طور فطری کمال خود را در بندگی و قرب می‏جوید) از جایگاه خود خارج کرده و به او شأن دایر‏مداری و خودبنیادی داده‏است. این جایگاه با فطرت بشر ناسازگار است و نه تنها به معنای ارتقای آدمی نیست، بلکه به معنای انکار فطرت انسانی و اثبات حیوانیت اوست. در واقع در اندیشه‌ی مدرن، بشر با حیوانیت خود تعریف می‏شود و این به وضوح در انسان‏شناسی «هابز» و «جان لاک» و نیز «تعریف دکارتی آدمی» به عنوان «سوبژه» نمودار است و همین امر سنگ‏بنای از خود بیگانگی و جدایی او از خویشتن است.
اما نیست‏انگاری مدرن با تکیه کردن بر دستاوردهای مقهورکننده‌ی تکنولوژیک و شعارهای پر سر و صدای مبتنی بر حقوق و آزادی‏های بشری می‏کوشد تا این تضادهای جدی و ویرانگر را پنهان نماید.
در این تمدن نیست‏انگار، هر فرد به عنوان یک سوبژه و موضوع انسانی اصالت می‏یابد و دایرمدار عالم فرض می‏گردد. بدین‏سان خودخواهی و خودبنیادی نفسانی و به تبع آن خودمحوری، نوعی میل و رویکرد روانی اتمیستیک، سوداگر و نفسانی پدید می‏آید. این رویکرد، زندگی اجتماعی را به صورت تزاحم دائمی نفوس و جنگ مداوم منافع و رقابت مابین گرگ‏ها و کشمکش همیشگی تعریف می‏کند. این موضوع در عبارت معروف هابز، «بشر، گرگ بشر است» به خوبی خودنمایی می‏کند که بیانی از موقعیت زندگانی اجتماعی در تمدن نیست‏انگار مدرن است.
نیست‏انگاری سوبژکتیویستی به دلیل ساختار از خودبیگانه و فطرت‏ستیزی که دارد موجب اضطراب در روان اشخاص می‏گردد. از طرف دیگر، بیگانگی بشر با خود و دیگران و فقدان معنا و غایت متعالی برای هستی، موجب ایجاد افسردگی رویکردها شده و به‏عنوان عادات اپیدمیک درمی‏آیند. و این دو احساس به تولید دائمی خشونت در فرهنگ غرب می‏انجامد. این خشونت نه از نوع «خشونت دفاعی» بلکه از نوع «خشونت سرکوب‏گر» است که گاه حالت سادیستی و شقاوت‏آلود نیز پیدا می‏کند و به وجه غالب خشونت در دوره‌ی پست مدرن تبدیل می‏شود.
از آثار ادبی این دوره می‏توان به رمان‏های راهبه اثر «دنیس دیدرو»، مادر اثر «ماکسیم گورکی» و 1984 اثر «جرج ارول» اشاره کرد. البته عناوین بیشتری می‏توان ذکر کرد و از پدران و پسران اثر «ایوان تورگینف» و یا تهوع اثر «ژان پل سارتر» نیز نام برد، و یا جن‏زدگان اثر «داستایوفسکی».
البته این معناسازی اگر چه برای مدتی با بهره‏گیری از قدرت عظیم تبلیغاتی و طرح دعاوی چون«علمی بودن»،«خردگرایانه بودن» و خرافات نامیدن معارف و حقایق دینی تا حدودی در سرگرم‏سازی مردمان مغرب‏زمین در قرون 18 و 19 موفق بود، اما با شدت یافتن بحران تفکر و آشکار شدن تضادهای مبنایی در درون اندیشه‌ی مدرن و به ویژه با عیان گردیدن عمق بی‏خردی و فقدان تفکر و نیز دروغین بودن وعده‏های این ایدئولوژی‏ها، نقش و کارکرد فریب‏دهنده و آرام‏ساز این ایدئولوژی‏ها به ضد خود بدل گردید و با آشکار شدن مبانی و غایات وهم‏آلود و عبث آنها، بحران فقدان معنا و مشکل بشر مدرن در به اصطلاح «ساختن» معنایی برای هستی به شکل جدی‏تر و در ابعاد بسیار بحرانی‏تر خودنمایی نمود.  
نیست‏انگاری مدرن در دومین مرحله بسط خود، فقط در قالب ایدئولوژی‏ها و نظام‏های فکری ظاهر نگردید، بلکه در هیأت سازمان‏های غول‏آسا و عریض و طویل بوروکراتیک-تکنوکراتیک نیز ظاهر گردید. در واقع نیست‏انگاری این دوره دارای ویژگی‏هایی چون نظم بوروکراتیک، تعمیم ساختار روابط پادگانی به همه‌ی سطوح جامعه، میلیتاریزم خشن و عریان، و توتالیتاریسم سرکوب‌گر سیاسی و اجتماعی می‏باشد. همین ویژگی‏ها نیز موجبات انحطاط فراگیر آن در قلمرو اجتماعی و عینی را فراهم ساخت.
در قسمت بعد به بررسی ‏نیهیلیسم و وضع آن در دوران پست‏مدرن و همچنین تأثیر آن در ایران و ارائه‌ی راه‏کار برای خروج از این «گرداب بلا» خواهیم پرداخت.

پی‌نوشت‌ها:
1. Nihilism.
2. ذات غرب، انقطاع از وحی و حضور و هدایت قدسی است.
3. تفکر حصولی منقطع از وحی.
4. سکولاریسم مدرن مبتنی بر انکار هر امر قدسی است.
5. برای آشنایی بیشتر با این دوران: ر.ک. شماره 3 ماهنامه «حضور»، مقاله «تاریخ غرب ماقبل مدرن» از شهریار زرشناس.
6. برای آشنایی بیشتر با این مفاهیم: ر.ک. شماره 4 ماهنامه «حضور»، مقاله «ظهور مدرنیته» از همین قلم.

منابع:
1. نیهیلیسم/شهریار زرشناس
2. فردایی دیگر/سید مرتضی آوینی
3. مقاله «آوینی و پروای نیست‏انگاری»/ رضا داوری اردکانی

1. تعریف واژه ها:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
2. مقالات مرتبط:
+  نیست انگاری چونان منطق درونی عصر جدید/ محمد صادق محفوظی
+ ‏نیهیلیسم: از انکار تا واقعیت/ علی زمانیان
+ بشر در انتظار فردایی دیگر/ سید مرتضی آوینی
3. معرفی کتاب مرتبط:
[در این قسمت مطلبی درج نشده است]
4. صفحات مشابه:
+ باشگاه اندیشه/مرگ خدا(1)
+ نشریه دانشجویی حضور شماره 7و8/سودای محال
5. جستاری در متن:
گمان می کنم کمی زود باشد که انتظار نقد و نظر را درباره مطالب داشته باشیم.
دوستانی که اظهار نظر کردند(دو احسان، هادی، پژمان و سجاد) حدوداً هم نظر بودند که مطلب تخصصی و رسمی بود و بهتر بود تحلیلی و یا غیر رسمی باشد. به نظر موضوع مطلب و شیوه نگارش آن-که زبان تاریخی داشت- از جذابیت کار کاسته است. که البته چند دلیل دارد. یکی از مباحثی که به آن خواهیم پرداخت، پیرامون غرب و نسبت ما با غرب خواهد بود، لازمه ورود به این حیطه اطلاع اجمالی از سیر تفکر و پدید آمدن تمدن غربی است. غرض از این نوشتار هم-که قسمت اول آن را مطالعه کردید؛ همین بود که در زمینه مطلب قرار داشت.
به نظر بنده شاید تحلیلی نوشتن کمی زود باشد. علاوه بر آن که قرار است در همین بخش نقد و نظر به نظرات و تحلیل ها بپردازیم.
همان طور که در ابتدا هم گفتیم قرار نیست با زبان مشهورات درباره مسلمات سخن بگوییم. درباره برنامه های صدا و سیما و وضع حجاب و وضع فرهنگی دانشگاه ها و سی دی فروشان انقلاب و داستان رحیم مشائی و نوری زاد و نقد و تحلیل سریال و فیلم و خاطرات جبهه و اینکه شهدا رفتند و ما را با خود نبردند و ... چیزی است که اگر وب گرد باشید در وب لاگ های مختلف خواهید دید و از این همه که نوشتند چه سود؟!
به امید خدا در آینده نزدیک به مسائلی در مقالات پرداخته می شود که ملموس تر و به اذهان آشناتر است. دوستان هم اگر پیشنهادی دارند بفرمایند.
نظرات دوستان برای ما قابل احترام و اعتناست و نظرات این مقاله هم وارد.